東西方哲學(xué)都應(yīng)該進(jìn)行深度思考的10個問題，每一個都關(guān)系你我！都哪10個呢？一起來看下。

1，人是否可以認(rèn)識外在世界？如何認(rèn)識？

度過了漫長的中世紀(jì)之后，西方社會迎來了文化啟蒙的思想大解放時期。這一時期，西方的哲學(xué)家將本體論的問題拋在了一邊，專心致志地研究起了認(rèn)識論，也就是“人如何認(rèn)識外在世界”的問題。外在世界是否可以認(rèn)識？這在我們普通人看來根本不是一個問題。但在哲學(xué)家眼里，這卻是一個很大的問題。

唯物主義認(rèn)為，外在世界是客觀存在的，它就是我們看到的樣子。外在世界中的規(guī)律，只要我們發(fā)揮主觀能動性就能認(rèn)識。但是，這種淺薄的唯物主義馬上就遭到了一些唯心主義哲學(xué)家的反駁。他們有的說，外在世界是否存在，本身就是一個問題，更別說去認(rèn)識了。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就說：“人是萬物的尺度”。我們眼前的世界，不過是人用在自己的眼睛打量的結(jié)果，根本無所謂客觀。近代英國的哲學(xué)家貝克萊走的更遠(yuǎn)。他說：存在即被感知。存在的都是被感知到的。唯一真實的，只有我們的感覺。后來，康德綜合了唯物主義和唯心主義的看法，提出了自己的觀點(diǎn)：外在世界是存在的，但是我們只知道它在我們感官中呈現(xiàn)出來的樣子，至于它本身是什么樣子，已經(jīng)超出了我們的認(rèn)識范圍，我們只能說不知道。

哲學(xué)詩畫認(rèn)為，在認(rèn)識人類自身的基礎(chǔ)上，我們有能力認(rèn)識世界，有能力建立起屬于自己的方法論和認(rèn)識論，但這條路永遠(yuǎn)不會止步，因為認(rèn)識宇宙對于人類來講，幾乎是無限的，永恒的，我們將處于永遠(yuǎn)的“未完成”。

2，人的感性和理性問題

隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，近代的西方哲學(xué)界圍繞著“知識的來源”這一問題分成了兩個陣營。一個陣營是發(fā)源于英國的經(jīng)驗論，另一個陣營則是發(fā)源于德、法的唯理論。

經(jīng)驗論者認(rèn)為，知識起源于感性認(rèn)識，我們所有的知識都是先從感性認(rèn)識開始，逐漸上升到理性認(rèn)識的。經(jīng)驗論推崇經(jīng)驗歸納法，認(rèn)為歸納是科學(xué)知識的唯一方法。但是，歸納的方法無法回答“科學(xué)知識為什么是普遍必然的”這個問題，最終導(dǎo)向了不可知論。比如，“所有的天鵝都是白色的”這一科學(xué)命題，就不能依靠歸納法得出。你可以說這一只天鵝是白的，那一只天鵝是白的，但你就是不能說所有的天鵝都是白的。因為你根本不可能把世界上所有的天鵝都抓過來看看。也許，在世界的某一個角落，有一只天鵝就是黑色。同樣，也有可能在世界的某個角落，存活著一只白烏鴉，這就是著名的“休謨悖論”。

相反，唯理論者是不相信感覺的。他們相信的是理性直覺和演繹推理?！捌叫芯€不能相交”、“兩點(diǎn)之間直線最短”這些確定的知識，根本就不需要經(jīng)驗，但它們卻是普遍必然的。不會因誰而改變，也不會時空的改變而改變。這樣的知識需要感官經(jīng)驗嗎？一個人閉著眼睛就能得出結(jié)論。感覺都是騙人的，根本得不出普遍必然的知識。但是，唯理論無法解釋科學(xué)知識所賴以存在的因果關(guān)系。因果的觀念是哪里來的？難道也是天賦觀念嗎？既然是天賦觀念，為什么很多因果關(guān)系是那么的混亂？在經(jīng)驗論者看來，所謂的因果關(guān)系并不是確定無誤的，它不過是人的一種習(xí)慣性聯(lián)想。你今天看到太陽從東方升起，明天看到太陽從東方升起，你就能推論出太陽每天都從東方升起嗎？如果不睜開眼睛看看這個五彩繽紛的世界，又會得出什么知識呢？

人離不開理性，也同樣離不開感性，只有理性，人會走向機(jī)器或機(jī)械，而只有感性，人就會變成欲望和情感沖動的奴隸。

3，人和大自然的問題

對于人和外在世界的關(guān)系，西方人是抱著一種外在的態(tài)度去打量的。無論是探索自然界的奧秘，還是從大自然中汲取自己所需要的東西，都是把大自然當(dāng)作了外在的對象。這種主客二分的態(tài)度，直接影響了西方哲學(xué)的走向。只有到了馬克思那里，人和大自然的關(guān)系才獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一。

在馬克思看來，人類社會要存在下去，必然首先要滿足物質(zhì)資料的生產(chǎn)。人活著，必須滿足吃、穿、住、行這些基本的物質(zhì)需要。每時每刻都需要和大自然進(jìn)行物質(zhì)能量交換。所以說，大自然是人“無機(jī)的身體”。就這樣，在人類的實踐過程中，大自然逐漸成為了屬人的存在，也就是馬克思說的“自然的人化”。更進(jìn)一步說，人來到這個世界上并沒有帶著鏡子，一個人要認(rèn)識自身，要證明自身的價值，就必須要到創(chuàng)造的世界中直觀自身。將自身投身于大自然，到外在世界中去尋找自己的影子，在馬克思這里就成了人的存在方式。

另一方面，馬克思還提出了“人的自然化”的觀點(diǎn)。大自然雖然屬人才有意義，但人對大自然的改造也不應(yīng)該是掠奪式的，而應(yīng)該按照“美的尺度”來進(jìn)行。讓人在改造自然的過程中也能領(lǐng)略大自然的和諧和造物主的神奇，不斷豐富人的本質(zhì)。否則，如果對大自然的改造僅是為了滿足物欲，人只會越來越沉淪。

對于人與自然，哲學(xué)詩畫認(rèn)為還是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所提倡的“天人合一”思想最厲害，這種觀點(diǎn)表現(xiàn)了人與自然和諧共生，發(fā)現(xiàn)了一種可以讓萬物共榮、共通的整體視角。

4，人和人之間的問題

馬克思說，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。盡管人都處于一定的社會關(guān)系中，但是人和人之間到底是一種什么的關(guān)系，不同的文化給出了不同的回答。

在中國社會中，人和人的關(guān)系是在靠一種天然的血緣情感威脅著，正所謂“家、國、天下”。在這樣一種文化背景下，單個的人是在集體中烘托而出的，一個人人生的意義就是得到這個集體的認(rèn)同。讓一個人感到恥辱或者榮耀的事情是自己在這個集體中的身份。

但在西方社會中，人和人之間并不存在這種相互依賴的關(guān)系。每個人都是一個單獨(dú)而平等的個體，沒有任何紐帶相聯(lián)系。個體不需要集體的庇護(hù)，相反，集體反而需要個體的襯托。在這種文化背景下，西方人是通過契約確立人和人的關(guān)系的。如果為了一個共同的目的需要合作，就必須訂立契約，規(guī)定權(quán)利和義務(wù)。等這個目的達(dá)到以后，這個契約就會自動失效。正因為此，有的學(xué)者將這種人際模式稱之為“俱樂部”。在中國社會，父親和兒子之間是不可能平等的，凡事也不可能丑化說在前，親兄弟也不可能明算賬。而在西方卻能做到這一點(diǎn)。父親和兒子、公民和總統(tǒng)盡管在社會中的角色不同，在人格上卻是完全平等了。母親不能左右兒女的事情，除非他還沒有長大成人。父母不能私拆兒女的信件，這叫侵犯別人的隱私。父母不能干涉兒女的婚姻和戀愛，否則就有可能被兒女告上法庭。不僅如此，男人和女人結(jié)婚也是一種契約關(guān)系，契約精神造就了西方的法律傳統(tǒng)。說到底，這種法律傳統(tǒng)仍然和西方人的人性觀相關(guān)聯(lián)。既然人性是惡的，就必須訂立規(guī)矩，讓人就范。

對于人與人之間的關(guān)系，我們只需把中國儒家的典范《論語》讀懂即可，因為這里基本把人間的關(guān)系梳理了個遍。

5，人的本質(zhì)問題

在希臘神話中，有一個獅身人面的怪獸，名叫斯芬克司。它有一個謎語，詢問每一個路過的人。這個謎語的謎面是：“早晨用四個腳走路，中午用兩條腳走路，傍晚用三條腳走路?！睋?jù)說，這便是當(dāng)時天下最難解的斯芬克司之謎。如果你回答不出，就會被吃掉。它吃掉了很多人，直到英雄的少年俄狄浦斯出現(xiàn)給出了謎底。

俄狄浦斯給出的謎底是“人”。他解釋說：“在生命的早晨，人是一個嬌嫩的嬰兒，用四肢爬行。到了中午，也就是人的青壯年時期，他用兩條腿走路。到了晚年，他是那樣的老邁無力，以至于不得不借助拐杖的扶持，作為第三只腳?！睋?jù)說斯芬克司聽到這個答案，就大叫了一聲，從懸崖上跳下去摔死了。俄狄浦斯說對了，斯芬克司之謎，其實就是人之謎，人的生命之謎。

其實，斯芬克司之謎并沒有真正的解開。因為，人到底是什么，直到今天還沒有一個令人滿意的答案。人是生活在必然之中的嗎？像拉美利特所說的那樣像機(jī)器一樣活著，還是能夠獨(dú)立承擔(dān)自己的命運(yùn)，像尼采所說的那樣只是一個“尚未定型”的動物？也許，在“人是什么”這個問題上，根本就沒有一個現(xiàn)成的答案，它的回答只能在歷史當(dāng)中，只能在“人是什么”的不斷追問當(dāng)在中。正因為此，斯芬克司之謎才成為了哲學(xué)史中不得不正視的哲學(xué)問題。

人有什么，只能代表人的社會屬性，顯示的是人的社會地位，而從人是什么，才能看清人的本質(zhì)，體現(xiàn)人的永恒性。

6，人的自由問題

“自由”是西方哲學(xué)上一個重要的概念。按照我們平常人的理解，自由就是外在束縛的消失。西方的經(jīng)驗論者和功利主義者也持這種觀點(diǎn)。但是，外在束縛消失了，人并不是想當(dāng)然地自由了。相反，人很可能還會陷入更大的不自由。正如黑格爾所言，如果僅僅把“自由”理解為為所欲為，那樣的“自由”僅僅是“任性”，并不是真正的自由。而法國哲學(xué)家盧梭說，我們生而自由，但無時無刻不在枷鎖之中。

對于自由，古希臘的哲學(xué)家伊壁鳩魯認(rèn)為，一個不能進(jìn)行自我節(jié)制的人，不能稱之為一個自由的人。由此，很多哲學(xué)家又將心靈的自由視為真正的自由。皮浪說，人活著，就應(yīng)該像豬一樣不動心。犬儒學(xué)派的代表第歐根尼，穿的破破爛爛，把能夠躺在桶里曬太陽看作一種自由。而盧梭更愿意將意志的自由看作真正的自由。他說：“向強(qiáng)力的屈服，只是一種必要的行為，而不是一種意志的行為。”盧克萊修也說：“人有自由意志，成人成獸全在你自己”。

后來以薩特為代表的存在主義者，更愿意把自由看作是人的一種本然狀態(tài)。他說，人天生注定是自由的，人不能不自由。如果你認(rèn)為自己不自由，那是你自由地選擇了不自由。原因很簡單，你選擇不自由，那是你害怕承擔(dān)自由所帶來的后果。比如，有人把刀架在了你脖子上，你完全可以“自由地”選擇反抗。但是，你害怕承擔(dān)這樣的自由，而是乖乖地選擇了不自由。由此看見，存在主義者把“自由”理解為了“自由的選擇”，而“選擇”本身就是一個沉重的字眼，因為選擇了就要承擔(dān)。

自由意味著灑脫，意味著靈性的釋放，但同時也意味著責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。這永遠(yuǎn)是把雙刃劍。

7，人生的意義問題

人生的意義問題，也是發(fā)自人的“自我意識”的問題。因此，它和“人的本質(zhì)”和“人的自由”問題一樣，困擾著西方哲學(xué)家。一個人自從呱呱墜地那一刻起，人世間的煩惱就會隨之而來，困擾著他。由此引發(fā)出一系列每個人都在探究，想解決卻無處找到答案的形而上學(xué)問題——我是誰？我從哪里來？要到哪里去？我活著是為了什么？一言以蔽之，就是人生的終極意義到底在哪里？從這可以看出，只有有靈魂的人類才會提出這種形而上的拷問。

人生的意義，科學(xué)不能解決，即使我們征服了整個世界，我們也無法征服自己。正如蘇格拉底所說，“知識關(guān)乎自然，智慧關(guān)乎人生”。知識是我們用來“對付”大自然的，而對人生則沒有太多的幫助。我們對大自然取得了一次又一次的勝利，科學(xué)技術(shù)得到了迅猛的發(fā)展，但人生的種種困惑卻沒有因此而減少。“認(rèn)識你自己”，古希臘德爾斐神廟的這句千年箴言就成了西方哲學(xué)歷史上如影隨形、揮之不去的幽靈。

何為人生的意義？一千個人中會有一千個答案，但肯定有一個最高層最富有遠(yuǎn)見的答案。比如老子所說的“死而不亡者壽”。

8，人的偶然性和必然性的問題

推崇理性的西方人一直有著尋求“必然性”的偏好?！氨厝恍浴本褪且?guī)律性、可預(yù)測性，是一種不因時、因地、因人而改變的東西。而“偶然性”則是一種無規(guī)律性、不可預(yù)測性，因時、因地、因人而改變的東西。西方哲學(xué)探究“必然性”的另一面則是排斥“偶然性”。即使一件事情是偶然的，他們也總是想盡辦法去探究這個“偶然”背后的“必然”。正因為此，西方才有了理性思維和繁榮發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)。

可是，自從蘇格拉底喊出了那句“認(rèn)識你自己”以后，西方的哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)：把“必然性”套在自然頭上是節(jié)節(jié)勝利的，但是，一旦套在“人”的頭上，就會遭遇一些出乎意料的尷尬：難道人也是在“必然性”中活著的嗎？如果人一生的軌跡象電腦程序那樣都被預(yù)先設(shè)定好了，人生的魅力又在哪里？海德格爾曾經(jīng)有一句著名的話：“人是被拋入這個世界的”。“被”字表明這是一個主語欠缺的被動語態(tài)。主語的欠缺，表明人來到這個世界并不是由誰決定的，他是非常偶然地發(fā)生的行為。這里的“拋”字非常形象，它在向我們昭示：人來到這個世界是非常偶然的。正如薩特所說：“人生就像是被拋上了一列飛速運(yùn)轉(zhuǎn)的列車，對于它來自何處，還是駛向何方，人們一無所知。人唯一所能做的就是在存在中自由選擇，并獨(dú)立地對自身及整個世界擔(dān)負(fù)起責(zé)任?！?/p>

人生是必然的，因為人類要延續(xù)，但是人生下來后很多事情的發(fā)生卻是偶然的，帶有一定的因緣巧合。

9，人的死亡問題

死亡是人生最大的一個課題。因為死亡是專屬于人的。有人說其他的生命也會死亡，不僅僅是人。不錯，任何自然生命都有一個衰亡的過程。但是，只要人才會意識到死亡，才會知道自己的有限。所以我說，死亡是專屬于人的。

從人類有意識以來，就知道有生必有死。從這個意義上來說，死是人類最原始的恐懼，也是所有恐懼的終極指向。生命只有一次，故貪生怕死也成了人的本能與本性。而人生的有限和追求無限的本性所構(gòu)成的人生的兩極，成為了人生最大的悖論。于是乎，思考死亡、超越死亡，也就成了哲學(xué)永久的話題。哲學(xué)離不開死亡，在死亡面前，所有的意義都將消解。海德格爾說，人們?yōu)榱硕惚茇?zé)任，爭先恐后地躲避到人群中，但無論如何逃避，也逃不過人生之大限——死亡。在死亡面前，任何人都無處可逃，因為死亡是無人能代替的，只能你自己去面對，自己去承擔(dān)。也許只有在面對死亡的時候，人們才會意識到：世界原來可以是這個樣子。在死亡深處，這個世界的“意義”開始像泉水一樣向我們涌現(xiàn)，所以，很多偉大的哲學(xué)家都癡迷于死亡，都對死亡的本質(zhì)進(jìn)行著不停的探索和拷問。

哲學(xué)詩畫很贊同一位哲學(xué)家的觀點(diǎn)，即當(dāng)我們死亡時，其實我們已經(jīng)無法感知死亡，死亡只存在于活著的人的思維和想象中。

10，人的幸福問題

無欲則剛，有容乃大。肉身的可怕，正在于人的一切欲望都是來自肉身。享樂主義者認(rèn)為，人活著就是要恣情縱欲，今朝有酒今朝醉，這就是幸福。持這種觀點(diǎn)的是享樂主義者。但是，欲望是無休止的，每當(dāng)一個欲望得到滿足以后，新的欲望又會接踵而來。于是，人的一生就成了不斷追逐欲望的旅程。由此，很多哲學(xué)家反對恣情縱欲。

古希臘斯多葛學(xué)派人物伊壁鳩魯認(rèn)為享受生活，但要深思熟慮，如果一味地放縱欲望，只會成為欲望的奴隸，結(jié)果反而是得不償失。但是，理性是激情的奴隸，又有多少人會按照理性的態(tài)度去追求肉體的快樂呢？所以，一些悲觀且深刻的哲學(xué)家都對人類的欲望表示了無奈。比如，叔本華說：“幸福不過是欲望的暫時停止?！薄坝粷M足，人會痛苦；欲望滿足了，人會無聊?！比松褪窃谕纯嗪蜔o聊之間不停的搖擺，所謂的幸福不過是欲望的暫時滿足。這一狀態(tài)無法改變，因為生命本身產(chǎn)生了欲望，欲望是痛苦的源泉，痛苦是人生所面對的主要對象，因而人生是痛苦的。

但對大部分哲學(xué)家而言，追求精神的沉醉以升華自身的欲望，代表的是一個正確的方向。當(dāng)精神上的愉悅遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于肉體上的快感的時候，人們就會化解自己的欲望。弗洛伊德說性欲是人的原動力，但是人能夠?qū)⑿杂ㄟ^另外一種形式釋放出來，比如，對科學(xué)的追求，對知識的探究，都能夠讓人在一種更高級的快樂中得到升華。所以，在西方人看來，擁有幸福的人，就是那些能夠升華自身欲望的人，也是那些具有強(qiáng)大精神氣質(zhì)和人格的人。尼采在殺死上帝以后提出了“超人”的概念，正是把不斷超越、不斷奔跑、不斷克制看作幸福的最大動力。正如斯賓諾莎所說的：“幸福不是德行的報酬，他就是德行本身；并不是因為我們克制情欲，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克制情欲?！?/strong>

哲學(xué)詩畫認(rèn)為，即便是一瞬間的靈魂升華的幸福，也強(qiáng)過于肉體的一次次的低級享樂。

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